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Cristo crucificado y pueblo crucificado desde América latina y el Caribe.

El objetivo de este artículo es presentar la doble realidad nuclear y fundamental del cristianismo, en donde ambos aspectos se iluminan mutuamente: Cristo crucificado y pueblo crucificado, como signo histórico de salvación, vistos a la luz de su círculo hermenéutico

Con ello se pretende refundar y re-volver a la experiencia originaria y constitutiva de la vida cristiana e historizarla aquí y ahora. En mi opinión, los “cristianos” de hoy simplificamos, banalizamos y edulcoramos estas dos realidades, a tal grado que quedado vaciado el cristianismo de su contenido real y lo hemos convertido en un somnífero.

Introducción

El objetivo de este artículo es presentar la doble realidad nuclear y fundamental del cristianismo, en donde ambos aspectos se iluminan mutuamente: Cristo crucificado y pueblo crucificado, como signo histórico de salvación, vistos a la luz de su círculo hermenéutico. Con ello se pretende refundar y re-volver a la experiencia originaria y constitutiva de la vida cristiana e historizarla aquí y ahora. En mi opinión, los “cristianos” de hoy simplificamos, banalizamos y edulcoramos estas dos realidades, a tal grado que quedado vaciado el cristianismo de su contenido real y lo hemos convertido en un somnífero.

El tema se trata aquí desde el enfoque exegético-bíblico de G. Barbaglio y el teológico latinoamericano de I. Ellacuría. Ambos enfoques, a nuestro juicio, se enriquecen y complementan mutuamente. Con la comprensión historizada de ambas realidades se busca evitar aquellas presentaciones ingenuas, ideologizadas, mistificadas e idolatrizadas del cristianismo y, al mismo tiempo se pretende desideologizar las ya existentes. Por ejemplo las posturas anticristianas de la fachosfera eclesial y política de todos los países de la aldea global, sobre todo en estos tiempos del papa Francisco y contra él. 

Y es que la lucha por el reinado de Dios es siempre “duélica”, según lo expresó con claridad Jon Sobrino. Efectivamente, hoy nos enfrentamos “duélicamente” a una fachosfera religiosa y política como sucede con la española, que va detrás de Francisco unos 500 años, porque quieren seguir viviendo como señores feudales en una época donde ya no caben como tales. Son patadas de ahogado. Pero de esas fachosferas religiosas y políticas hay en todos los países. Los mismos EE.UU. están llenos de ellas, y son beligerantes, y tienen dinero o dólares para tirar. No olvidemos que la lucha por el reinado de Dios es “duélica”.

Desde América Latina y el Caribe planteamos aquí la siguiente doble cuestión: ¿en qué sentido el pueblo crucificado empobrecido, y ahora excluido y descartado latinoamericano y caribeño es la historización del Cristo crucificado, y en qué sentido desde la luz del Cristo crucificado cobra sentido real y teológico ese pueblo crucificado y descartado y, por tanto, ese pueblo descartado se convierte en un auténtico signo histórico de salvación? Ciertamente se trata una pregunta compleja y demasiado amplia, a la que, en este trabajo, solo responderemos de manera inicial o general, pues desarrollo da para trabajarla en un libro completo.

En esta perspectiva también cabe la siguiente pregunta que hacemos aquí, de la mano del libro Moltmann, El Dios crucificado: “¿qué significa el recuerdo del Dios crucificado en una sociedad oficialmente optimista que camina por encima de muchos cadáveres?” (DC 13). Este problema se agudiza en la actualidad porque hoy caminamos por encima de esos cadáveres, pero lo hacemos con la actitud de la indiferencia: y esto es por la “globalización de la indiferencia” (EG 54). Basta ver los miles de muertos de la franja de Gaza. “Esta globalización de la indiferencia se fundamenta en la banalización de la injusticia”[2]

Este trabajo está dividido en dos secciones: en la primera presentamos la cuestión cristológica de Cristo crucificado. Aquí seguimos, aunque no en modo exclusivo pero sí preponderantemente, algunas notas exegéticas del conocedor de san Pablo, el teólogo y biblista italiano G. Barbaglio en su estudio sobre La primera carta a los Corintios[3]. En la segunda sección exponemos algunas afirmaciones centrales del artículo de I. Ellacuría sobre el “Pueblo Crucificado”, texto en el cual aparece más el enfoque y perspectiva latinoamericana de la teología[4]. Ambos autores, a mi juicio, se complementan y se enriquecen mutuamente al tratar este tema fundamental para la vida y experiencia histórica cristiana.

Cabe insistir en que este trabajo es tan solo solo un primer ensayo o primera aproximación al tema, por tanto ha de considerarse como un borrador todavía sujeto a precisiones, correcciones e incluso ampliaciones.

1.   Cristo crucificado

El punto de partida neotestamentario sobre Cristo crucificado es el que aparece en el texto de 1 Corintios 1,18-25; ahí se lee lo siguiente:

“Pues la predicación de la cruz es una locura para los que se pierden; mas para los que se salvan -para nosotros- es fuerza de Dios. Porque dice la Escritura: destruiré la sabiduría de los sabiose inutilizaré la inteligencia de los inteligentes.¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el docto? ¿Dónde el intelectual de este mundo? ¿Acaso no entonteció Dios la sabiduría del mundo? De hecho, como el mundo mediante su propia sabiduría no conoció a Dios en su divina sabiduría, quiso Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación.

Así, mientras los judíos piden signos y los griegos buscan sabiduría, nosotros predicamos a un Cristo crucificado: escándalo para los judíos, locura para los gentiles; mas para los llamados, lo mismo judíos que griegos, un Cristo, fuerza de Dios y sabiduría de Dios” (NBJ).

Estas últimas palabras de Pablo expresan lo que indudablemente constituyen el punto constitutivo, nuclear, estructurante y configurador de la fe y de la experiencia personal, social e histórica cristiana y, por tanto, también de toda teología que presuma de cristiana: la referencia a Cristo crucificado.

Por el momento solo me detengo en algunos rasgos de la exégesis que propone Barbaglio de 1 Corintios 1,22-25.

1.1. Los judíos piden signos

En primer lugar, el teólogo y biblista italiano G. Barbaglio dice que, particularmente en el versículo 22, Pablo considera a judíos y griegos como dos componentes fundamentales del “universo humano”. Como puede verse, no se trata de griegos y bárbaros. Desde el punto de vista del apóstol, la humanidad se divide en judíos y griegos (PC 141-142). Pero el criterio de división no es religioso sino “la respectiva especificidad psicológico-actitudinal. ‘Los judíos piden signos’”. En efecto, los judíos piden “poder verificar la presencia operante de Dios en la historia sobre la base de signos inequívocos de potencia divina” (PC 142).

En esta perspectiva, Barbaglio añade que “la tradición sinóptica ha conservado el neto rechazo de Jesús de condescender a la petición de cumplir prodigios legitimadores de su misión divina (cf. Mc 8,12)” (PC 142). Transcribamos el texto al que remite Barbaglio pero hagámoslo a partir del versículo 11 (Mc 8,11-12). Ahí los fariseos piden un signo al cielo:

“11 Y salieron los fariseos y comenzaron a discutir con él, pidiéndole un signo del cielo, con el fin de ponerle a prueba. 12 Dando un profundo gemido desde lo más íntimo de su ser, dice: “por qué esta generación pide un signo? Yo les aseguro: no se dará a esta generación ningún signo” (NBJ).

Una cosa similar es la que aquí expresa Pablo: “los judíos dictan a Dios su condición con el fin de reconocerlo, precisamente que se manifieste en su fuerza” (PLC 142).

“La posibilidad histórica de querer configurar a Dios a nuestra imagen y semejanza. Dios es Dios y hay que dejar a Dios ser Dios. No podemos manipularlo y hacer de él un objeto. A Dios no se le puede objetualizar”

En esta perspectiva surge la relación peligrosa que se establece entre el ser humano judío y la idolatría. A propósito del tema, J.L. Sicre recoge unas líneas de un breve artículo de Von Rad en donde afirma que, “‘precisamente el hombre piadoso [el judío] es el que corre más peligro de configurar a Dios a su imagen o según otra imagen’”. Más adelante añade que “‘también los cristianos corremos el peligro incesante de creer en mitos y adorar imágenes. No existe ni una sola verdad de fe que no podamos manipular’”[6].

Los cristianos no hemos de ser ingenuos respecto a esta realidad. Tenemos que estar atentos a esa tentación permanente y tomar conciencia de la posibilidad de caer en ella, si no hemos caído ya: la posibilidad histórica de querer configurar a Dios a nuestra imagen y semejanza. Dios es Dios y hay que dejar a Dios ser Dios. No podemos manipularlo y hacer de él un objeto. A Dios no se le puede objetualizar, porque él es la “realidad absolutamente absoluta” (Zubiri). Dios no es objeto de nada ni de nadie.

Este es precisamente el peligro en el que ha caído la fachósfera religiosa y política mundial actual, especialmente la española, que la ha emprendido en contra del papa latinoamericano Francisco. Los judíos y fariseos de ayer son precisamente la fachosfera religiosa y política que, en la actualidad exhiben su ultraderechismo religioso y político en Internet contra el papa Francisco, sin ningún pudor y cruzando todos los límites del respeto y la decencia.

La religiosidad del ser humano judío, pues, está más en íntima relación con la idolatría de la fachosfera religiosa y política. El papa Francisco habla precisamente de esta realidad de la idolatría, como desafío concreto: la idolatría del dinero, y nos pide una actitud responsable, de rechazo y de protesta enérgica ante ella: ¡No a la nueva idolatría del dinero! (cfr. EG 55-56).

1.2 Los griegos buscan sabiduría

En segundo lugar, a diferencia del religioso judío, el ser humano griego busca sabiduría. El ser humano griego, es decir, el pagano busca sabiduría. En el fondo se trata de lo que dice Fides et Ratio, este personaje busca una filosofía cerrada, encorvada sobre sí misma (cfr. FR). Es el Dios de algunos científicos o filósofos que pululan por todas partes y en muchas universidades. De modo similar al de los judíos, “los griegos vuelven su búsqueda sobre un camino elegido por ellos para encontrar a Dios: que se manifieste en su esplendor del decir y del pensar, típico de la propia sensibilidad” (PLC 142). Como puede verse, la dinámica del judío religioso y del griego científico o filósofo es similar.

Ahora bien, ¿en qué se parece el judío y el griego? Se parecen en que ambos quieren tener a un Dios configurado por ellos mismos. A mi juicio se podría ver y leer aquí el discurso de Pablo a los atenienses Hechos 17,22-34. Sobre todo el v. 32, cuando, a propósito de la resurrección, le dicen a Pablo: sobre e l tema “ya te oiremos otra vez”.

El ser humano griego o los sabios de ayer y de hoy suelen afirmar que la fe cristiana es pura alienación, es para los débiles. En ese sentido, el talón de Aquiles de algunas ciencias y filosofías es el papel que para ellos tiene el Crucificado, no digamos el “pueblo crucificado”. Es decir, algunos filósofos y científicos no hallan qué hacer con la cruz de Cristo, y menos se plantean lo del “pueblo crucificado”.

Ahora bien, el texto sigue, y a continuación dice:

1.3 Lo propio del cristiano: anunciar a Cristo crucificado

En tercer lugar, y ante todo, con el adversativo “nosotros en cambio” del versículo 23, san Pablo quiere expresar su posición de anunciador de Cristo crucificado. Este Cristo crucificado es para los judíos piedra de escándalo y para los gentiles insensatez (PLC 142). Además, en el versículo 24 se añade: “pero para los mismos llamados, sea judíos que griegos, Cristo potencia de Dios y sabiduría de Dios”. La verdadera potencia y fuerza de Dios no se encuentra en la fuerza espectacular ni en la violencia, sino en el crucificado. La potencia y la sabiduría de Dios solo se encuentran y están en el crucificado. Y es que, como Pablo también nos dice, partiendo de su propia experiencia, “mi fuerza se realiza en la debilidad”. Para que en ella se “manifieste en mí la fuerza de Cristo”. En ella “me complazco” (2 Cor 12,9-10).

Solo quien es capaz de abajarse y experimentar su debilidad como experiencia profundamente cristiana y humana, tiene la condición de posibilidad para que el dedo y el corazón de Dios aniden en su vida y en su debilidad. Y solo esa persona es capaz de acoger a los débiles y descartados del sistema capitalista.

Asumiendo la comprensión de la fe, continúa diciendo Barbaglio, la alternativa a su susodicha precomprensión, aparece la otra cara de la moneda. Los nuevos ojos de los creyentes, que tales son por la llamada de Dios, por tanto por gracia,y que pertenecen a dos mundos susodichos, ven la misma realidad desde otra luzoperspectiva, por aquello que verdaderamente es: el crucificado, que permanece signo de debilidad e insensatez, encarna el actuar potente y sapiente de Dios” (PLC 143).

Ahora bien, hacer exégesis de ese texto, con todo lo importante y la fundamentalidad que tiene esa tarea, puede caer en la tentación de quedarse en mero ejercicio exegético sin historización alguna. Por eso es necesario dar un paso más y preguntarse: ¿cómo podemos hablar teológicamente de la cruz de Cristo desde la realidad de los pueblos empobrecidos, descartados, excluidos y crucificados de América Latina y el Caribe, para historizar la crucifixión de Cristo, aquí y ahora? Es lo que intentamos hacer en la segunda sección de nuestro trabajo, desde un texto de Ignacio Ellacuría[7].

2.  El pueblo crucificado: signo de salvación histórica.

Del artículo de Ellacuría solo nos interesa destacar aquí algunas ideas fundamentales para el tema que nos ocupa[9]. Ante todo, se presenta la pasión de Jesús y el pueblo crucificado, poniendo de manifiesto su circularidad histórica. A continuación, se expone la muerte de Jesús y la crucifixión del pueblo como hechos históricos y consecuencia de acciones históricas.

2.1. Pasión de Jesús y pueblo crucificado: su circularidad histórica

Esta primera sección comienza expresando en su título lo siguiente: “la pasión de Jesús vista desde el pueblo crucificado y la crucifixión del pueblo vista desde la muerte de Jesús” (PC 138). Esto aparece como una exigencia del método teológico latinoamericano ya que “cualquier situación histórica debe verse  desde su correspondiente clave en la revelación, pero la revelación debe enfocarse desde la historia a la que se dirige” (PC 138-139).

“Ellacuría pone el énfasis fundamentalmente en lo que representan Jesús y el pueblo para la salvación de la humanidad. De ahí que su enfoque sea preponderantemente soteriológico y no tanto ontológico. Naturalmente, no es posible separar esos dos aspectos, pero sí es posible enfatizar uno o el otro”

El primer aspecto señalado parece obvio desde la fe cristiana. El segundo en cambio, lo es menos, “sobre todo si se mantiene que la situación enriquece y actualiza la plenitud de la revelación y si se sostiene que no cualquier situación es la más apta para que la revelación dé en ella de sí su plenitud y su autenticidad” (PC EST 139).

Se trata efectivamente de considerar estos dos polos decisivos: el de la revelación y el de la situación histórica. El tratamiento unitario de ambos polos aclara un problema fundamental en su doble vertiente: la “historicidad de la pasión de Jesús y el carácter salvífico de la crucifixión del pueblo”, de la historia de la humanidad crucificada. De este modo se enriquece la pasión de Jesús y la crucifixión del pueblo. Por otro lado, esta consideración se enfrenta con el doble problema de “dar sentido al aparente fracaso de la muerte de Jesús” y al del “aparente fracaso de la crucifixión de un pueblo” (PC EST 139).

Como puede verse, Ellacuría pone el énfasis fundamentalmente en lo que representan Jesús y el pueblo para la salvación de la humanidad. De ahí que su enfoque sea preponderantemente soteriológico y no tanto ontológico. Naturalmente, no es posible separar esos dos aspectos, pero sí es posible enfatizar uno o el otro (cfr. PC EST 139).

En segundo lugar, el escándalo. Ahora bien, “proponer la salvación a partir de la crucifixión de Jesús y del pueblo supone el mismo escándalo y la misma locura”. Desde el punto de vista cristiano, en la actualidad ya no es escandaloso afirmar “que la vida viene de Jesús, no obstante el escándalo que esto supuso para quienes vivieron esa muerte y la tuvieron que anunciar”. Y, sin embargo, es necesario “recuperar el escándalo y la locura, si no queremos desvirtuar la verdad histórica de la pasión de Jesús” (PC EST 140).

Sin embargo, para el teólogo latinoamericano “sí resulta escandaloso proponer a los necesitados y oprimidos como la salvación histórica del mundo”. En efecto, añade que “resulta escandaloso a muchos creyentes, quienes ya no creen ver nada llamativo en el anuncio de que la muerte de Jesús trajo la vida al mundo”. Esos creyentes no pueden aceptar ni teórica y menos prácticamente, “que esa muerte que da vida pase hoy, en realidad, por los oprimidos de la humanidad. Es fácil ver a los oprimidos y necesitados como aquellos que quieren ser salvados y liberados, pero no lo es verlos como salvadores y liberadores” (PC EST 141).

Pienso que una cosa es evangelizar como salvador y liberador de los pobres y excluidos, y otra totalmente distinta, darles voz para que ellos mismos se pronuncien y sean los propios sujetos y protagonistas de su praxis liberadora y de su liberación histórica, es decir de su salvación histórica. Justo en este contexto cabe la siguiente pregunta: ¿por qué han fracasado tantos proyectos de transformación que se decían revolucionarios, y que comenzaron siendo un ideal humanista loable y transformador? Solo pensemos en Nicaragua, El Salvador y otros tantos países.

“Muchos se acercaron a las mayorías populares empobrecidas latinoamericanas como salvadores o liberadores y no como acompañantes respetuosos y posibilitadores para que los mismos pobres y excluidos se convirtieran en sujetos de su propia libertad”

Entre otras razones, porque muchos se acercaron a las mayorías populares empobrecidas latinoamericanas como salvadores o liberadores y no como acompañantes respetuosos y posibilitadores para que los mismos pobres y excluidos se convirtieran en sujetos de su propia libertad y liberación y asumieran así la construcción de su futuro con sus propias manos y proyectos.

En tercer lugar, y sea como fuere, es decir, resulte o no escandalosa esta doble propuesta, “la pasión de Jesús, precisamente por su propia inverosimilitud salvífica, ilumina la inverosimilitud salvífica de la crucifixión del pueblo, mientras que ésta evita una lectura ingenua o ideologizada de aquélla” (PC EST 142).

Por una parte, “la resurrección de Jesús y sus efectos históricos son esperanza y futuro para quienes están todavía en los días de la pasión” (PC EST 141). El mismo Jesús, añade Ellacuría, “mantuvo la esperanza en el triunfo definitivo del reino de Dios” (PC EST 141-142). Pero esta esperanza de Jesús no dejó al margen la pasión, “hasta el punto del grito angustioso del abandono en la cruz” (EST 142).

Pero por otra parte, la pasión continuada del pueblo empobrecido y a la par el reino histórico del pecado impiden realizar una “lectura ahistórica de la muerte y resurrección de Jesús”. Tal lectura separaría ahistóricamente la vida de Jesús del reino de Dios. Esto llevaría a traicionar la vida y la muerte de Jesús dedicada totalmente al reino de Dios. Pero tampoco puede identificarse el reino de Dios con la resurrección de Jesús porque dejaría sin cumplimiento su mensaje de persecuciones (PC EST 143) y muerte a los continuadores de su obra.

Según Ellacuría, “cuando Pablo recuerda lo que falta todavía a la pasión de Cristo, está desechando una resurrección ahistórica, que hace caso omiso de lo que está ocurriendo en la tierra”[11]. Es justo “el reino del pecado que sigue crucificando a la mayoría de la humanidad el que obliga a la historización de la muerte de Jesús como pascua histórica del reino de Dios” (PC ST 144).

2.2. Muerte de Jesús y crucifixión del pueblo como hechos históricos

Otra afirmación central del trabajo de Ellacuría que aquí interesa rescatar expresa que “la muerte de Jesús y la crucifixión del pueblo son hechos históricos y resultado de acciones históricas” ( PC ETS 147).

2.2.1.  ¿Fue necesaria la muerte y crucifixión de Jesús?

Según el teólogo latinoamericano Ellacuría, puede admitirse “que la muerte de Jesús y la crucifixión del pueblo son necesarias, pero solo si se habla de una necesidad histórica y no de una necesidad meramente natural” ( PC ETS 147).

La necesidad histórica impone enfatizar las causas necesitantes de lo que sucede. La causa teológica fundamental está expresada en la Escritura: “el paso por la muerte a la gloria es necesario solo en el supuesto del pecado, un pecado que se apodera del corazón del hombre, pero sobre todo un pecado histórico, que reina sobre el mundo y sobres los pueblos colectivamente” ( PC ETS 148).

Ahora bien, “el carácter ‘necesario’ de la muerte de Jesús no es visto sino tras el hecho ocurrido”. Ni sus discípulos ni Jesús mismo vieron en un principio “que el anuncio y el triunfo del Reino debieran pasar por la muerte”. Solo cuando el hecho ocurrió, los creyentes encontraron en los designios de Dios, los signos de la voluntad divina, que hacían “necesaria” la muerte ( PC ETS 149).

Es decir, el carácter “necesario” de la muere de Jesús no puede deducirse a priori, sino solo a posteriori, es decir, solo “tras el hecho ocurrido”. Porque Jesús llevó la vida y la praxis que llevó, era históricamente “necesario” que lo mataran. Las fuerzas históricas y maléficas del pecado no soportaron ese modo de vivir delante del Dios del Reino y de la vida. Lo mismo puede decirse de sus seguidores actuales. Por ejemplo, solo porque san Romero, el beato Rutilio Grande, Mons. Gerardi, Luis Espinal etc., llevaron la vida que llevaron, reproduciendo la vida de Cristo crucificado, era consecuencia histórica y necesaria, y sobre todo real, que los matara el pecado del mundo, las estructuras de pecado de este mundo.

2.2.2.  Nuevo sentido de la Cristología y soteriología histórica

La consecuencia que se desprende de lo anterior, radica pues, en que “subrayar el carácter histórico de la muerte de Jesús es fundamental para la cristología y para la soteriología histórica,  que como tal cobrarían un nuevo sentido” ( PC ETS 150).

En primer lugar, “el carácter histórico de la muerte de Jesús implica, por lo pronto, que su muerte ocurrió por razones históricas”. Esto significa que Jesús fue asesinado, fue matado por la vida histórica que llevó: es justo en lo que insisten los cuatro evangelios y los Hechos de los Apóstoles. Esa forma de vivir no podía ser tolerada por los poderes religiosos, económicos y políticos de la época ( PC ETS 150).

Implica además, que Jesús emprendió una determinada marcha histórica, ante todo y sobre todo porque “así lo exigía el anuncio real del reino de Dios”. Jesús no buscó intencionadamente la muerte ni la resurrección. Jesús anunció primariamente el reino de su Padre y por eso vino la muerte y la resurrección ( PC ETS 150). Ciertamente Jesús percibió que su praxis le conducía a un “enfrentamiento mortal con quienes le podían quitar la vida”. Jesús vio la muerte como una posibilidad real, pero eso no le hizo ceder en el anuncio del reino de Dios   ( PC ETS 151).

Ahora bien, según Ellacuría, “la muerte de Jesús no es el final del sentido de su vida, sino el final del esquema, el cual debe ser reproducido y seguido en nuevas vidas con la esperanza de la resurrección y con el sello de la exaltación. La muerte de Jesús es el sentido final de su vida solo porque la muerte a la que lo llevó su vida muestra cuál era a la par el sentido histórico y teológico de su vida; es entonces su vida la que da el sentido a su muerte y solo en consecuencia es la muerte, que ya ha recibido el sentido inicial de la vida, sentido de la vida”. En consecuencia, sus seguidores deben poner el acento primariamente en lo que es la vida de Jesús “que solo será realmente la de él si lleva a las mismas consecuencias a las que llevó la suya” ( PC EST 151).

En segundo lugar, la soteriología histórica tiene la tarea de buscar “dónde y cómo se realizó la acción salvífica de Jesús, para proseguirla en la historia”. En consecuencia, cabe “preguntarse quién sigue realizando en la historia lo que fue su vida y su muerte” ( PC EST 152).

2.2.3.  El pueblo crucificado

La respuesta a la pregunta anterior comienza con una constatación novedosa en el pensamiento de Ellacuría: “considerando que hay un pueblo crucificado, cuya crucifixión es resultado de acciones históricas” ( PC EST 152).

En primer lugar, es obligatorio preguntarse aquí, ¿qué se entiende en este contexto por pueblo crucificado? Pueblo crucificado es para Ellacuría “aquella colectividad que, siendo la mayoría de la humanidad, debe su situación de crucifixión a un ordenamiento social promovido y sostenido por una minoría que ejerce su dominio en función de un conjunto de factores, los cuales, como tal conjunto y dada su concreta efectividad histórica, deben estimarse como pecado” ( PC EST 152-153).

“Considerar a una colectividad como sujeto de salvación no solo no es ajeno a la Escritura, sino que es en ella un sentido originario” ( PC EST 153).

En esta definición de pueblo crucificado se trata sobre todo de una constatación histórica “enfocada soteriológicamente” ( PC ETS 153). “Lo que añade la fe cristiana a la constatación histórica del pueblo oprimido es la sospecha de si, además de ser el destinatario principal del esfuerzo salvífico, no será también, en su situación crucificada principio de salvación para el mundo entero” ( PC EST 154).

En la “actualidad universal de nuestros días, la opresión tiene unas características históricas globales, que no pueden ignorarse y de las que son responsables activos y omisivos cuantos no se ponen al lado de la liberación”

Pues bien, aquí tampoco puede hablarse de una necesidad puramente natural sino de una necesidad propiamente histórica. En efecto, “la opresión del pueblo crucificado viene de una necesidad histórica, la necesidad de que muchos sufran para que unos pocos gocen, de que muchos sean desposeídos para que unos pocos posean” ( PC EST 154).

En segundo lugar. Indudablemente, este planteamiento general debe “historizarce. No siempre y en todo lugar ha ocurrido y ocurre la misma forma por las mismas causas” (PC ETS 154). Sin embargo, en la “actualidad universal de nuestros días, la opresión tiene unas características históricas globales, que no pueden ignorarse y de las que son responsables activos y omisivos cuantos no se ponen al lado de la liberación” ( PC ETS 154-155).

Ahora bien, Ellacuría es muy consciente que este planteamiento es amplio y muy general y que necesita de análisis más particularizados. Por eso propone el examen de los “subsistemas de crucifixión” que hay en cada uno de los grupos: opresores y oprimidos. Esto porque también “dentro del mundo de los oprimidos hay quienes se ponen al servicio de los opresores o desatan sus propios instintos de dominación”. Esto es un hecho real que obliga a superar las simplificaciones para no caer en una división maniquea del mundo. De ahí la necesidad de una consideración estructural del problema que evite caer en el error de aceptar como buenos a un grupo y malos a otros, “dejando así de lado el problema de la transformación personal” ( PC EST 155).

La perspectiva “de la muerte de Jesús y de la crucifixión del pueblo, la remisión de la una a la otra, hace que ambas aparezcan a una nueva luz”. En efecto, “la crucifixión del pueblo evita el peligro de mistificar la muerte de Jesús y la muerte de Jesús evita el peligro de magnificar salvíficamente el mero hecho de la crucifixión del pueblo, como si el hecho bruto de ser crucificado aportara sin más la resurrección y la vida. Hay que iluminar esta crucifixión desde lo que fue la muerte de Jesús para ver su alcance salvífico y el modo cristiano de esa salvación” ( PC EST 155).

No cabe duda que la crucifixión del pueblo de Haití es un vivo y triste ejemplo de este pueblo crucificado en donde se puede verificar circularmente a Cristo crucificado en ese pueblo. Es lo que efectivamente han puesto de manifiesto la Conferencia Episcopal latinoamericana, la Clar y Cáritas al afirmar que “en este tiempo de Cuaresma el rostro de Cristo sufriente está en los más de 3 millones de niños que necesitan ayuda humanitaria, en los 362.000 desplazados internos, en más de la mitad de la población que vive por debajo del umbral de la pobreza y con una esperanza de vida que apenas supera los 64 años; en quienes perdieron sus familiares y amigos víctimas de la violencia; en las mujeres que sufren cada día el atropello a sus derechos elementales”, señala el texto[12]

3.  Conclusión

En primer lugar, el pueblo crucificado es para Ellacuría el signo de los tiempos. Ese signo de los tiempos hoy son los excluidos y descartados que señala el papa latinoamericano Francisco. “Entre tantos signos como siempre se dan, unos llamativos y otros apenas perceptibles, hay en cada tiempo uno que es el principal, a cuya luz deben discernirse e interpretarse los demás. Ese signo es siempre el pueblo históricamente crucificado, que junta a su permanencia la siempre distinta forma histórica de su crucifixión”.

En segundo lugar, ese pueblo crucificado signo de los tiempos es precisamente el que trae la salvación al mundo. De ahí que fuera de los empobrecidos, excluidos y descartados difícilmente pueda hablarse de salvación. Como tajantemente dice Jon Sobrino: “fuera de los pobres no hay salvacion”. La salvación viene siempre desde abajo, nunca ha venido desde arriba ni de las prácticas religiosas, y esto no por razones ideológicas sino radicalmente por razones cristológicas: Cristo mismo se hizo uno de abajo y desde ahí y ahí predicó el reino de su Padre con la fuerza del Espíritu Santo.

En tercer lugar, solo poniendo en su relación respectiva o dialéctica a Cristo crucificado con el pueblo crucificado se capta en su realidad a ese Cristo crucificado. Y solo leyendo en su circularidad hermenéutica al pueblo crucificado con el Cristo crucificado se capta la historicidad de ambos. Ambas realidades se iluminan mutuamente. Solo desde ellos puede hoy anunciarse la resurrección de Cristo y del pueblo crucificado.

Tomado de RELIGIÓN DIGITAL

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